Buddhism and Bioethics de Damien Keown

Los avances científicos han traído consigo un creciente número de problemas, tanto en relación a las implicaciones de nuevos desarrollos como en la legitimidad misma de llevar a cabo estas investigaciones. Es natural que en condiciones presentes, cuando más que nunca deben ser apropiadamente justificado los medios y los fines, se diera lugar a la investigación de una disciplina que regulara la legitimidad de prácticas científicas. La bioética, disciplina que ha surgido para discutir parte de estos problemas concerniente a la legitimidad de prácticas científicas, se encuentra no fuera de los problemas que afecta a cualquier dilema ético – la teoría bajo la cual se argumenta. Existe una variedad de construcciones desde las variedades generales deontológicas y consecuencialistas en la larga tradición ética occidental mediante las cuales es posible proceder al análisis de los problemas bioéticos. Sea cual sea la forma en que se aborden los problemas, ha existido una tendencia general en la historia a prestar una mayor consideración a la ética desarrollada en el occidente que a sus contrapartes orientales, y como veremos esto no ocurre sin justificación. La pregunta que realiza Damien Keown es, “¿puede el Budismo funcionar como base para un estudio en bioética?”. La respuesta que desea dar es compleja, pues no sólo se trata de usar de un pensamiento que busca respuestas de cualidad distinta al análisis filosófico occidental y donde tienen origen una varidad de problemas bioéticos, sino de determinar si es en primer lugar una alternativa legítima puesto que las condiciones del Budismo parecen indicar que podría no ser el caso.
Es razonable postular que la relación considerada no es posible debido a que las cuestiones bioéticas se ocupan de cuestiones característicamente occidentales y no orientales. Añadir que los problemas bioéticos pertenecen a un grupo particular de personas parece una objeción que rápidamente podría refutarse señalando que nos enfrentamos a problemas que refieren al ser humano o animal, más allá de los límites culturales. Keown identifica los problemas anteriores de forma explícita y los señala tres clases de problemas frente a los que se encuentra la aplicación del budismo a la bioética: (i) cronológico, (ii) cultural y (iii) ideológico.
Se trata de la aplicación de principios pertenecientes a una doctrina considerablemente antigua a problemas extremadamente recientes en comparación. Circunstancias políticas han mantenido gran parte del oriente aislado del occidente hasta fines del siglo XIX, por lo que los problemas éticos producto de los avances tecnológicos occidentales parecen remotos de culturas marcadas por políticas feudales en las cuales los problemas ocurren en una sociedad marcadamente distinta; podría argumentarse que la ética occidental ha cambiado y avanzado junto con los problemas occidentales, mientras que los problemas que se pueden encontrar en una sociedad Budista, movimiento que por naturaleza se encuentra fuera de la vida política, pertenece a un forma de vida muy alejada de la occidental como para responder con propiedad a estas cuestiones. Y finalmente tenemos el problema de cómo hablar de problemas en bioética, considerados principalmente en un lenguaje científico, a través del lenguaje propio de Budismo.
Para responder al problema Keown retoma la tesis de su libro anterior: el budismo debe considerarse como una ética de virtud teleológica – ciertas prácticas deben llevarse a cabo para un fin postulado. El fin es la perfección humana en términos budistas (nirvana) y las prácticas son aquellas del noble camino octuple (Ariya atthangika magga). Aún cuando es cierto que el Pali Canon corresponde a una cultura radicalmente distinta y lejana a los problemas recientes, su carácter teleológico es aquello que hace posible su aplicación, pues se trata esto de una ética basada en lo que ha sido llamado ley natural, principio de origen Aristotélico el cual se encuentra presente en le ética occidental y se ha aplicado ya a problemas recientes en medicina [1]. La sugerencia de Keown, que encontramos no demasiado justificada, es que el eje de ley natural que se encuentra en la ética occidental y más explícitamente en John Finnis es análogo al Budismo – un mismo origen del cual devienen distintas vertientes. Por esto es posible pensar los problemas éticos en términos Budistas: un mismo origen esencial.

Demian Keown ofrece también una breve historia de la estrecha relación entre el Budismo y la Medicina en India, y forma en que los principios budistas se relacionan con problemas médicos.

“It is indeed a matter of supreme interest that the noble profession of medicine and the corpus of thought known as Buddhism are both concerned in their own way in the alleviation, control and ultimately the removal of human sufferings .[2]”

El Budismo se presenta como movimiento en gran medida contrario al Brahmanismo, orden político y social en India. Este orden impone restricciones importantes a la práctica médica en India, que por razones rituales debido a la creencia en las impurezas de los fluidos corporales se asignaba un estatus social especialmente bajo a los médicos y su práctica. La práctica Budista, contraria en muchos aspectos al Brahmánica, se vería entonces rodeada de médicos y otros grupos no-ortodoxos cuyas prácticas eran de bajo estatus en el Brahamanismo, debido a esto los monjes budistas tomaron un lugar significativo en la institucionalización de la medicina en India.
El rigor de la práctica Budista, tanto en las actividades físicas y mentales que realizaban a diario como en la vida austera que llevaba, los expuso especialmente debilidades, por lo que la medicina cobraría en el Budismo un lugar prominente, como se encuentra señalado de forma repetida en el Canon Pali: Los cuatro requisitos para la vida son ropas, comida, alojamiento y medicina. Considerar además que en una perspectiva Budista “birth is suffering, sickness is suffering, old age is suffering, death is suffering; pain, grief, sorrow , despair and lamentation are suffering”, y el Budismo consiste finalmente en el alivio del sufrimiento, tanto físico como mental, a través de la medicina y del noble camino octuple respectivamente. Los límites de lo que podía hacer un monje budista, estaba limitado por lo que podía hacer un monje; esto implica que la ética propia del Budismo delimita la ética las primeras prácticas médicas innovadoras en India.

En los estudios de derechos y deberes en seres vivos hay dos conceptos budistas esenciales que se Keown introduce detalladamente. Estos son los conceptos de valores básicos y vida kármica. Los tres valores básicos (es decir irreducibles) del Budismo son vida, conocimiento y amistad. El primero que consideramos en nuestro caso se fundamenta en el principio Budista de no-dañar (ahimsa); esto es el respeto por la vida que se encuentra en el corazón de las enseñanzas Budistas. Este principio tal como los otros, y como se mencionó anteriormente, se encuentra al nivel de ley natural – esto lo convierte en un imperativo moral universal que lo diferencia claramente de una mora consecuencialista. Keown enfatiza que el respeto por la vida Budista no debe ser confundido con un Vitalismo, esto es, un principio de preservar a vida a toda costa. El otro concepto, vida kármica, realiza una distinción entre las formas de vida que pueden alcanzar el nirvana y las que no. Keown sigue en este punto lo que mencionó anteriormente era su tesis previa: consideración del Budismo como una ética de virtud teleológica. La creencia mística de un ciclo de reencarnación (samsaric) puede asignar a distintas criaturas vivientes un lugar de consideración ética (a diferencia de una distinción estricta entre ser humano y animal) al posicionar a todos como seres cuyo telos es nirvana. La distinción entre cuáles seres tienen una historia kármica y cuáles no, no es del todo claro, aunque es aparente que los animales de cualquier clase son considerados vida kármica y por lo tanto hay deberes asociados con ellos, mientras no los hay con la vegetación que no es vida kármica, no tiene historia kaármica y su vida no tiene un telos. Las dos características necesarias para que un ser vivo sea considerado kármico son ser sensible e individual. La diferencia entre todos los seres vivos con historia kármica, y diferencias en deberes y derechos estarían determinados por su proximidad al nirvana. Debe mencionarse en este punto que si bien se argumenta de esta forma que seres vivos tienen derechos y por qué hay diferencias entre los derechos de los distintos seres vivos que tienen derechos, no hay argumentos explícitos de cuáles son estos derechos diferentes que corresponden a los distintos seres vivos.

Otro problema considerado en el libro conveniente de mencionar concierne a los problemas éticos asociados con el suicidio y la eutanasia. Algunas fuentes sugieren que el suicidio era algo relativamente común, o al menos no censurado en la comunidad Budista. Por lo pronto, el estatus de prácticas como Sokushinbutsu invitan a suponer que en circunstancias adecuadas el suicidio no era moralmente reprobable, aunque la actitud Budista según las fuentes indica que el mismo es fútil (esto interesantemente una postura retomada más tarde por Schopenhauer) y se trata de un acto equivocado motivado por el deseo de aniquilación (vibhav a-tanha).
Es resaltable este caso en contraste con el principio Budista de vida como valor básico. Se dan tres razones por las que el suicidio no sería moralmente reprobable: en el contexto Budista no es considerado una negación de la vida sino una afirmación del ideal espiritual de vida kármica; otra razón es altruismo, donde el sacrificio de los monjes Budistas ocurre cercano al fin de sus vidas donde toda actividad ha cesado (por lo cual difícilmente puedan llevar más cambios en su historia kármica); existe una tercer razón que involucra inmolación, pero se cree que en los textos antiguos refieren a historias ficticias.
La Eutanasia presenta un problema especial para el Budismo, pues los sujetos sobre los que recae la decisión necesariamente deben faltar a uno de los valores básicos. En este caso no existe una solución concreta al problema y la acción que se tome, independiente de su naturaleza, es moralmente reprobable. Se trata de un caso particular considerado por Buddaghosa, donde es señalado que aunque puede encontrarse un motivo compasivo, la intención es aquello determinante y se encuentra contrario a un valor básico. Keown resume el anterior principio Budista en estos términos: “Karmic life must never be destroyed intentionally regardless of the quality of motivation behind the act or the good con sequences which may be thought to flow from it.”

Demian Keown realiza un trabajo preciso con una extensa revisión bibliográfica. Existe un gran detalle en los análisis realizados por su parte y se encuentran fundamentados de forma apropiada. El hecho de que hace uso de tesis previas genera una continuidad apropiada entre su teoría de ética Budista a la bioética.
A través del libro se encuentra múltiples referencias históricas a través de distintas culturas de orientes, y las múltiples influencias que existen entre ellas, considerando en particular la influencia que han tenido sobre el Budismo en sus variantes.
El trabajo aborda problemas éticos y meta-éticos. Convincentemente argumenta a favor de la posibilidad de aplicación de Budismo a problemas occidentales, sin embargo la aplicación como efectuada está lejos de ser totalmente convincente debido a las ocasionales pero fuertes premisas esencialmente místicas.
El autor ha mencionado muy al comienzo del libro que debido a la situación histórica que hemos considerado al comienzo, el Budismo se encuentra en una posición éticamente precaria respecto a los problemas en bioética, por lo cual ha hecho énfasis en la necesidad presente del movimiento de continuar elaborando sobre sus textos. Esta clase de elaboración es a presente, rara, pero Demian Keown ofrece una interesante alternativa y primera aproximación a lo que podría en un futuro formularse sólidamente como una bioética budista.

[1] John Finnis (1980). Natural Right and Natural Law.

[2] R.L. Soni.

 

Enlaces de interés:

Buddhism and Bioethics en Palgrave (editorial)
Buddhism and Bioethics en Amazon.com
Buddhist Ethics: A Very Short Introduction en Amazon.com
Damien Keown comentario sobre aspectos varios del Budismo en Youtube.com

 

The Doors of Perception de Aldous Huxley

“And suddenly, I had an inking of what it must feel like to be mad. Schizophrenia has its heavens as well as its hells and purgatories”

 

Las Puertas de la Percepción es un ensayo de Aldous Huxley publicado en 1954. En este describe su experiencia con Mescalina, una droga conocida por sus efectos alucinógenos. El uso de esta droga se remonta a rituales indios, en los cuales se consume Mescalina a través del cactus Peyote, del cual Mescalina es su principal alcaloide.

 

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Peyote (Lophophora williamsii)

 

Comenzando por un apartado histórico en el que Huxley describe el descubrimiento del Peyote por la comunidad académica, alucinógeno que aunque ajeno a toda investigación tiene una larga historia entre los indios en Mexico y suroeste de los Estados Unidos. Esto eventualmente ha sugerido una posible relación entre la mescalina y la esquizofrenia: existe una similitud en la composición química de la mescalina y adrenalina, y el adrenocromo, producto derivado de la descomposición de adrenalina, produce por sí mismo efectos similares al consumo de mescalina, en ambos casos, similares a la esquizofrenia. Puesto que adrenocromo es un producto posible de generar en el cuerpo humano, estructuralmente similar a la mescalina, y ambos dan lugar a síntomas propios de esquizofrenia, se ha considerado que adrenocromo está involucrado en la esquizofrenia. Se ha visto que de hecho, la reducción de adenocromo, dopamicromo y noradrenocromo tiene un efecto terapéutico en el tratamiento de la esquizofrenia [1][2].

Huxley,  “willing, indeed eager, to be a guinea pig”, ingiere 0,4 gramos de mescalina en presencia de su esposa y un psiquiatra. A lo largo del libro describe su experiencia bajo los efectos de la droga, y sus respuestas y acciones frente a las distintas circunstancias en las que fue colocado por el psiquiatra. Describe, tras hora y media de ingerir la droga, su experiencia en la contemplación de las flores sobre el escritorio:

“Continúe en contemplación de las flores y, en su luz viva, creí advertir el equivalente cualitativo de la respiración, pero de una respiración sin retorno al punto de partida, sin reflujos recurrentes, con sólo un reiterado discurrir de una belleza a una belleza mayor, de un hondo significado todavía más hondo. Me vinieron a la mente palabras como gracia y transfiguración, y esto era, desde luego, lo que las flores, entre otras cosas, sostenían.”

“Recordé un pasaje que había leído en uno de los ensayos de Suzuki: ‘¿Qué es el Dharma-Cuerpo del Buda?’, quien formula la pregunta es un fervoroso y perplejo novicio en un monasterio Zen. Y con la rápida incoherencia de uno de los hermanos Marx, el Maestro contesta ‘El seto al fondo de jardín’. El novicio en la incertidumbre indaga, ‘Y el que puede comprender esta verdad, ¿qué es?’. Groucho le da un golpecito en el hombro con el báculo y contesta ‘Un león de dorado pelaje’

Cuando lo leí, no fue para mí más que un sinsentido con un algún posible contenido vago. Ahora todo era claro como el día, evidente como Euclides. Desde luego, el Dharma-Cuerpo del Buda era el seto al fondo del jardín”.

 

Por el investigador presente es movido a considerar distintas preguntas y responder de su experiencia ante diferentes objetos que se encuentran presente en su habitación. Es característico de su experiencia la irrelevancia del tiempo y espacio – aunque Huxley admite percibir los objetos en cierto espacio y tiempo, los mismos no son determinantes para los objetos en la forma en que lo son bajo la percepción usual. Es interesante que Huxley refiere en algún momento a las formas platónicas o esencias de los objetos. De algún modo sugiere la idea de superar el mito de lo dado Hegeliano y enfrentarse a una percepción del mundo reducida en conceptos. Esto lo lleva a considerar una postura en filosofía de la mente sostenida por Bergson y Broad la cual mantiene que el cerebro y sistema nervioso es esencialmente eliminatorio; esto es, su propósito es mantener estímulos e información fuera de la consciencia [3] que, según añade Huxley, de los contrario nos dejarían “abrumados y confundidos, por esta masa de conocimiento en gran parte inútiles y sin importancia” de forma que es debe admitir únicamente “la muy reducida y especial selección que tiene probabilidades de sernos prácticamente útil”. Esta “válvula” (para usar el término de Huxley) que regula los contenidos de los cuales el sujeto es consciente, puede liberarse parcialmente de distintas formas, en particular el uso de drogas – liberando mecanismos y dando lugar a un modo de percepción más cercano a una percepción ausente de todo mecanismo regulador que Huxley bautiza como “Inteligencia Libre” – la última tiene que ser regulada, según Huxley, para que la supervivencia biológica sea posible. Esta experiencia del “infinito en las cosas”, imposible de expresar en forma descriptiva es quizás reminiscente de la experiencia real Lacaniana: un imposible teórico que de ser alcanzado abriría, mostraría el infinito en el particular.

“Si las puertas de la percepción se depurasen, todo aparecería a los hombres como realmente es: infinito. Pues el hombre se ha encerrado en sí mismo hasta ver todas las cosas a través de las estrechas rendijas de su caverna.

(Wiliam Blake)

En el recorrido a través de distintas obras de artes Huxley ve el origen de efectos similares a los que habría visto en su experiencia con mescalina, esto es, ve en algunas obras de arte la intención del artista de expresar la experiencia y percepción propia del artista que Huxley cree está marcada por efectos similares a los que él habría experimentado. Nota entre estos la Silla de Van Gogh, y ve en la obra una intención de expresar su experiencia de la silla, descrita en el libro anteriormente, bajo los efectos de mescalina. Esto podría no ser del todo erróneo, puesto que hemos señalado la similitud de los efectos de mescalina con los síntomas de esquizofrenia, enfermedad que se cree podría haber afectado a Van Gogh [4].

 

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Silla, Vincent van Gogh (1888)

 

Por otro lado, las experiencias con los alucinógenos no siempre son positivas, y ocasionalmente se habla de los distintos efectos negativos que pueden ocurrir bajo los efectos de un alucinógeno. Mientras que la experiencia que describe Huxley tiene poco de negativo, cree también entender los casos bajo los cuales los efectos del alucinógeno sean contrarios a su experiencia. ¿Es posible que la esquizofrenia sea la experiencia permanente de estos efectos negativos? En el diálogo entre Huxley y el investigador encontramos que Huxley añade

“If you started in the wrong way, everything that happened would be a proof of the conspiracy against you. It would all be self-validating, You couldn’t draw a breath without knowing it was part of the plot.”
“So you think you know where madness lies?”
My answer was a convinced and heartfelt, “Yes.”

 

[1] http://orthomolecular.org/library/jom/1999/articles/1999-v14n01-p049.shtml

[2] http://www.altmedrev.com/publications/13/4/287.pdf

[3] Lachman, Gary. The Secret Teachers of the Western World, Henri Bergson’s Brain.

[4] http://psych.ucalgary.ca/PACE/VA-Lab/AVDE-Website/vangogh.html

Morality de Bernard Williams

Morality: An Introduction to Ethics es un breve ensayo de Bernard Williams sobre ética y moral. Originalmente destinado a un volumen introductorio a la filosofía a ser editado por Arthur Danto, como otros ensayos destinados a tal volumen, fue publicado de forma independiente tras la cancelación del último.

Podríamos notar dos partes ligeramente diferenciadas en este libro. La primer parte se ocupa de dar un esbozo de distintas posiciones en la historia de la ética, esto es retomado al final del libro con un texto introductorio al Utilitarismo; la segunda parte en cambio versa sobre conceptos involucrados en el lenguaje de la ética y de los que las posturas anteriores hacen uso.

En la primera parte en lugar de seguir una historia cronológica el libro presenta un movimiento progresivo de primeras posibles posiciones, un tanto reduccionistas y engañosamente simples, que los individuos pueden mantener hacia lo moral. Una consideración de deontologías o consecuencialismos robustos no será del todo explícito en el texto, pero será referido con frecuencia en la segunda parte del libro. Comenzando desde el amoralista, en un estilo muy platónico, se mueve en un despliegue de argumentos a favor y en contra con sus respectivas réplicas hasta que las tesis amoralistas colapsan, para seguir entonces con la postura más cercana al amoralismo, el subjetivismo, y moverse de la última al relativismo. Lejos de ser meramente exposición, el autor desarrolla sus propios argumentos (en el mismo texto o señalados previamente en trabajos anteriores) contra las posturas señaladas. A pesar de los mejores esfuerzos del autor, la falta de referencias explícitas a los argumentos de las posturas que son objeto de crítica no permite que la resolución de los diálogos sea del todo convincente, de forma que en las posturas refutadas se llega al final en apariencia de haber caricaturizado, al menos ligeramente, la postura contraria. Se entiende que al no ser realmente un diálogo esto es, al menos en la mayoría de los casos, inevitable; por otro lado,  hacer uso de referencias a los distintos argumentos y expandir sobre ello implicaría un ensayo considerablemente más extenso y que excede por demás la intención introductoria del texto. El capítulo final sobre Utilitarismo es especialmente superficial y siguiendo comentarios a argumentos utilistaristas clásicos (Bentham, Mill) parece concluir en una refutación del Utilitarismo, sin hacer mención a la extensa producción que siguió a los anteriores.

La segunda parte del libro es de carácter abstracto y en su mayor parte se encuentra al nivel de una meta-ética. Una serie de capítulos muy bien logrados (Good; Moral Standards and the Distinguishing Mark of Man; God, Morality and Prudence; What is Morality about?) pero densos en su lectura debido a la aparente intención de abarcar un contenido excesivo en las cuarenta páginas que siguen. Good comienza con una exposición y crítica a la falacia naturalista (G.E. Moore, Principia Ethica), siguiendo con una reinterpretación contemporánea la cual, mientras mantiene que en efecto hay un error en el argumento de Moore, admite la falacia naturalista bajo un paradigma de actos de habla. Moral Standards gira alrededor los principios de la ética aristotélica (Aristotéles, Ética Nicomaquea) donde se expone sus principios más básicos y críticas históricas comunes hacia ellos. La filosofía medieval llevó a cabo una serie de consideraciones significativas sobre lo moral de naturaleza teológica, en God, Morality and Prudence se muestra las críticas principales de la Ilustración hacia la moral fundada en una teología y los problemas que eso conlleva.

El libro pretende ser de carácter introductorio, lo cual debido a la aridez frecuente del texto, y a la oscuridad producto del contenido extenso que ha de estar reducido a unas pocas páginas, parece ser algo que estar lejos de lograr, mientras que debido a la superficialidad frecuente, sería excesivo verlo como algo más que introductorio. La brevedad del texto parece ser el mayor problema, y dado que se trata de un ensayo destinado a un volumen mayor, es probable que estos problemas, propios de la brevedad del texto como ensayo independiente, no tuvieran lugar en el contexto del proyecto original de Danto.